Inhoudsopgave
Ik geloof dat ik genetisch afstam van Adam en Eva, maar niet alleen ik: ieder mens kan zijn afstammingslijn via de familie van Noach helemaal terugvoeren tot dit eerste paar. Ik beken ook vrijelijk de doctrines van de zondeval en de eerste zonde, met Adam in de kern van wat er op tragische wijze mis ging met de mensheid. Ik durf zelfs te stellen dat we niet begrijpen hoe Jezus de zaken recht heeft getrokken en wat Hij deed aan het kruis, wanneer we dit achtergrondverhaal niet ten volle serieus nemen.
In Adam and the Genome: Reading Scripture after Genetic Science betwisten Dennis Venema en Scot McKnight mijn manier van denken. Dit zijn twee auteurs op de toppen van hun kunnen – Venema als professor biologie aan de Trinity Western University in British Columbia, die veel heeft geschreven over evolutiebiologie vanuit een christelijk perspectief, en McKnight als professor Nieuw Testament aan de Northern Seminary in Lombard, Illinois, wiens geschriften over het christelijk geloof zowel stichtelijk als opmerkelijk vruchtbaar zijn.
Het boek ontvouwt zich in acht hoofdstukken, verdeeld in twee delen; de eerste vier hoofdstukken door Venema gaan op de wetenschappelijke vraagstukken in, terwijl de laatste vier door McKnight gaan over Adam en Eva in de Bijbel. Deze uitgave is verplichte kost voor wie geïnteresseerd is in het debat over de “historische Adam.”
Het debat
De kern van de zaak is dit: het standaard evolutieverhaal houdt een historische lezing van de eerste hoofdstukken van Genesis voor onmogelijk; en met het genetische bewijs dat wetenschappers vergaard hebben – vooral sinds de completering van het Human Genome Project – denken velen nu dat het traditionele plaatje van onze eerste voorouders onmogelijk is.
Als reactie op deze ontwikkelingen verwerpen sommigen de wetenschappelijke consensus en houden zij vast aan het Bijbelse getuigenis, terwijl anderen het wetenschappelijke oordeel accepteren en de Bijbel uithollen. Zulke strategieën verwerpend ontwikkelen Venema en McKnight een aanpak die “de realiteit van het genetische bewijs accepteert en de evolutietheorie naast een begrip van Adam en Eva ondersteunt, die meer in lijn is met de historische context van Genesis” (173). Hun boek probeert hoop te bieden aan hen die gedesillusioneerd zijn door de controverse en manieren zoeken om het vermeende conflict tussen wetenschap en geloof te overstijgen.
Met inachtneming van het feit dat veel evangelische christenen het bewijs voor evolutie wantrouwen en zich er soms achter verschuilen dat het “maar een theorie” is, legt Venema uit waarom zulke kritieken een fundamentele misvatting zijn van wat het inhoudt om te zeggen dat evolutie een wetenschappelijke theorie is. Wetenschappelijke theorieën zijn epistemologisch gezien veel zekerder dan veel niet-wetenschappers denken; in feite “heeft evolutie de tand des tijds doorstaan en blijft het onze beste verklaring voor de biodiversiteit op aarde” (11).
Het tweede hoofdstuk doet het genetische bewijs voor evolutie en gemeenschappelijke afstamming uit de doeken; sceptische lezers zullen onder de indruk raken van de verklaringskracht van de evolutietheorie. We zouden evolutie niet moeten vrezen, herinnert Venema ons, want we weten de God de auteur is van de “twee Boeken” – de Schrift en de natuur:
Als de natuur en de Schrift inderdaad dezelfde auteur hebben, zoals christenen beamen, dan kan er uiteindelijk geen onenigheid bestaan tussen van we “lezen” in het ene boek en wat we lezen in het andere (8).
Venema waarschuwt echter dat we deze Boeken gebrekkig interpreteren.
Oorspronkelijk paar?
Zelfs als evolutie waar is, waarom zeggen mensen dat we niet langer kunnen geloven dat de mensheid van een enkel, oorspronkelijk paar afstamt? In het derde hoofdstuk legt Venema uit waarom wetenschappers tot de conclusie zijn gekomen “dat we afstammen van een populatie die nooit kleiner is geweest dan zo’n 10.000 individuen” (48, nadruk van mij). Hij geeft toe dat toekomstig bewijs ertoe kan leiden dat wetenschappers huidige modellen verdraaien, maar
[We] kunnen rustig stellen dat het vinden van bewijs dat we onafhankelijk van andere dieren of dat we van slechts twee mensen afstammen niet gaat gebeuren. Sommige ideeën in de wetenschap zijn zo robuust ondersteund dat het zeer onwaarschijnlijk is dat nieuw bewijs ze substantieel zal aanpassen, en deze horen daarbij. De zon staat in het midden van ons zonnestelsel, mensen zijn geëvolueerd en we zijn geëvolueerd als populatie (55).
Kunnen evangelische christenen deze conclusie ontwijken? Is er ergens plek om te schuilen? De grote bunker voor degenen die niet tevreden zijn met Venema’s conclusies, is de Intelligent Design (ID) beweging geweest. Hoofdstuk 4 is dan ook een lijvige kritiek op de ID-beweging. Venema heeft voornamelijk interactie met Michael Behe, Stephen Meyer en Douglas Axe (alle drie verbonden met het Discovery Institute in Seattle); zij denken dat het bewijs in de richting wijst van “gemeenschappelijk ontwerp”, niet “gemeenschappelijke afkomst”.
Volgens Venema maakt die visie van God een bedrieger, aangezien het evolutionaire en genetische bewijs de schijn van gemeenschappelijke afkomst heeft. Intelligent Design komt op hem over als een god-van-de-gaten-argument, een dat telkens tekortschiet wanneer de wetenschap meer gaten in onze wetenschappelijke kennis vult. Hij vraagt ons in plaats daarvan evolutie te zien als “Gods grootse plan voor het scheppen van het leven” (90).
Blijkbaar is er dus geen plaats voor evangelische christenen om te schuilen.
Opstanding en methodologisch naturalisme
Ik heb de meeste details in Venema’s vier hoofdstukken overgeslagen. Lees ze alstublieft zelf; ze zijn goed geschreven, verhelderend en altijd interessant. Ik vermoed dat hij het klaslokaal zou doen opleven. Hij excelleert zeker wanneer hij complexe wetenschappelijke begrippen uitlegt; op een of twee plekken is het voor de gemiddelde lezer wat lastig om er doorheen te komen, maar over het algemeen komt genetica over als een opwindend vakgebied. Ik ben het met Venema eens dat de wetenschappelijke zaak tegen Adam en Eva indrukwekkend is. Als dat alles zou zijn wat we hadden, zou ook ik overtuigd kunnen raken.
Maar dat ben ik niet, omdat het niet alles is wat we hebben. De wetenschappelijke literatuur waar Venema uit put is gevormd door methodologisch naturalisme, de visie dat echt wetenschappelijke uitleg geen beroep kan doen op bovennatuurlijke entiteiten – God, zielen, of goddelijke openbaring bijvoorbeeld. Ik ben het met dat standpunt oneens (hoewel ik hier het punt niet kan betwisten). Christenen hebben een veel bredere basis voor bewijsvoering, een die Bijbelse openbaring en rijke bronnen binnen geestelijke tradities omvat. En dat maakt een grondig verschil.
Verder heeft Venema de neiging een beeld te schetsen van de heersende wetenschap – bijna sereen en epistemologisch onverstoord – dat een diepgaand vertrouwen wekt. Hoewel hij erin slaagt aan te tonen waarom de wetenschappelijke methode veel indrukwekkender is dan veel religieuze conservatieven toestaan, ben ik bang dat hij de oprechte filosofische en historische vragen over hoe effectief wetenschap de realiteit volgt over het hoofd ziet – we hoeven bijvoorbeeld slechts in herinnering te brengen dat wetenschappelijke “zekerheden” vaak van voorbijgaande aard blijken te zijn geweest; zoals Del Ratsch ons eraan herinnert “zijn terugkomende beweringen dat we eindelijk alle benodigde materialen voor het compleet maken van het wetenschappelijke plaatje in handen hebben, net zo terugkerend tekortgeschoten.”
Uiteraard betekent dit niet dat we allemaal Thomas Kuhn-tatoeages zouden moeten laten zetten, antirealistische lofzangen zouden moeten zingen en zouden moeten toekijken hoe al onze problemen op magische wijze verdwijnen. Niettemin is Venema’s bijna-reverence voor wetenschappelijke consensus zorgwekkend, alsof de wetenschappelijke autoriteit onbetwistbaar is. Volstrekt los van enige theologische overweging nodigt de geschiedenis van de wetenschap uit tot meer voorzichtigheid.
Dat gezegd hebbende, hebben christenen die het op dit punt met mij eens zijn – en zijn toegewijd aan de historische Adam en Eva – veel werk te doen. We werken nog steeds aan de meest overtuigende apologetische antwoorden op het soort onderzoek dat Venema kundig heeft gepresenteerd. Reacties die tot dusver vanuit verscheidene perspectieven verschenen zijn, laten nog iets te wensen over. (Voor zover mij bekend komt de beste kritiek op het genetische bewijs tegen Adam van jonge aarde creationist Todd Wood – zie zijn essay “Genetics of Adam”, geschreven samen met Joseph Francis, in What Happened in the Garden.) Venema’s goed onderbouwde kritieken op Meyer en andere ID-theoretici worden niet makkelijk afgedaan. Adams zogenaamde verdedigers kunnen maar beter hun mouwen oprollen.
Adam and the Genome is verschenen vanwege een groeiend conflict tussen theologie en wetenschap. Met andere woorden, het is Adam versus het genoom – en de oplossing is het verwerpen van Adam. Toch blijf ik terugkomen bij de aard van het christendom, een geloof dat draait om Jezus’ opstanding. Iedereen weet, vanuit verschillende lijnen van bewijs die ontelbare generaties doorkruisen, dat het concept van opstanding uitermate onwetenschappelijk is (wanneer we “wetenschap” verstaan als het impliceren van methodologisch naturalisme, zoals Venema doet).
Aan de basis van het evangelie staat het fundamentele conflict tussen theologie en wetenschap. Maar, uiteraard, herinterpreteert of verlaat geen verstandige gelovige het geloof in de opstanding alleen vanwege een diepgaand conflict met de wetenschap. Als ik het juist heb dat een paradigmatisch conflict tussen wetenschap en geloof eigen is aan het christendom, dan zouden we niet vol zorgen moeten toekijken wanneer zulke conflicten algemener voorkomen. Het punt dat ik maak is strikt epistemologisch: aangezien gelovigen een sterke Bijbelse grond hebben voor het onderkennen van een historische Adam en Eva, boeten tegengaande wetenschappelijke beweringen in aan de kracht die Venema ze toedicht.
Paulus’ Adam ≠ Historische Adam?
De tweede helft van het boek door McKnight beargumenteert dat wat ik “sterke Bijbelse zekerheid” acht, eigenlijk een misrepresentatie van de Schrift is. Zoals hij het treffend verwoordt “was de Adam van Paulus niet de historische Adam”(188). De meesten zullen de conclusie nogal contra-intuïtief vinden, dus het is de moeite waard de beweegredenen voor dit argument te herleiden.
McKnight vermaant ons goede gewoonten te ontwikkelen wanneer we de Bijbel lezen in dialoog met de wetenschap, gewoonten die voorkomen dat we er een potje van maken. We moeten de context van het Oude Nabije Oosten respecteren als het gaat om het verhaal van Genesis. We moeten de feiten van de wetenschap niet vrezen, maar ze eerlijk tegemoet treden:
[S]oms duidt de venijnige vloedstroom van de meer fundamentalistische kant van dit debat, de ene keer van de zogenoemde wetenschappelijke creationisten en van de intelligent design lui, erop dat er meer aan de hand is – namelijk angst (100-01).
We moeten erkennen dat de belangrijkste reden dat jonge christenen het geloof vaarwel zeggen het conflict tussen wetenschap en geloof is, en dat conflict kan worden teruggebracht tot het conflict tussen de evolutietheorie en de menselijke oorsprong zoals die traditioneel gelezen wordt in Genesis 1-2 (104-05). McKnight spoort ons derhalve aan ontvankelijk te zijn voor de wetenschapsstudent. En bovenal moeten we de vooraanstaande plaats van de Schrift respecteren – “we bekijken de Bijbel eerst binnen zijn context” (106). En wat zijn de implicaties van het lezen van “de Bijbel in zijn context”? McKnight beargumenteert dat Adam en Eva moeten worden beschouwd als een deel van het verhaal dat door Israël werd gebruikt in kritische dialoog met zijn omringende cultuur. Op dit punt is het veiliger om McKnight in zijn geheel te citeren:
Een contextuele benadering van het lezen van Genesis 1-3 stelt meteen vast dat de Adam en Eva uit de Bijbel een literaire Adam en Eva zijn. Dit houdt in dat Adam en Eva deel uitmaken van een verhaal dat is ontworpen om te klinken in een wereld die vergelijkbare en afwijkende verhalen kende. Gebruikmaking van deze context betekent niet dat Adam en Eva “fictief” zijn en evenmin betekent het dat ze “historisch” zijn. Adam en Eva zijn literair – zijn deel van een verhaal dat is ontworpen om te onthullen hoe God wil dat Zijn volk verstaat wie mensen zijn en wat mensen geacht worden te doen in Gods schepping (118).
Deze contextuele lezing stelt ons in staat in te zien dat er niet één “Adam en Eva” zijn. Deze karakters in het Bijbelse verhaal zijn op allerlei verschillende manieren geïnterpreteerd in de intertestamentele periode voorafgaand aan het Nieuwe Testament en onder Joodse uitleggers als Philo en Josephus. Ieder van deze uitleggers gebruikte de literaire Adam om hun eigen doelstellingen en agenda te bevorderen. De oplossing is dat “Adam een interpretatieve geschiedenis heeft” (168).
Zo komen we aan bij de apostel Paulus en wat hij zegt over Adam in 1 Korinthe 15:21–22, 45–49 en Romeinen 5:12–21. Paulus erft dezelfde “literaire Adam” met een refractie vanuit een al lang voortgaande dialoog onder Joodse uitleggers en hij breidt deze conversatie uit – soms is hij het eens, soms oneens met wat hij van deze vroege Joodse lezers ontving. Tegen de tijd dat we aankomen bij Romeinen 5:12 vertelt McKnight ons dat de doctrine van de oorspronkelijke zonde (inclusief oorspronkelijke schuld) nergens gevonden kan worden. Hij neemt het Augustinus kwalijk dat deze vertrouwde op Ambrosiasters beruchte vertaling van het vers:
Paulus bevestigt noch ontkent overbrenging van zonde, een zondige aard en de dood door voortplanting en geboorte en een leven dat wordt geleefd voor God. Wat in latere verlossingstheorieën centraal kwam te staan – dat elk mens zondigde “in” Adam en dat ieder mens is geboren veroordeeld tot en in behoefte van verlossing – hoe duidelijk de logica hiervan ook, kan niet worden gevonden in Romeinen 5:12 (183–84).
McKnight ziet wel een verband tussen Adam en zijn afstammelingen, maar de tekst maakt niet duidelijk wat dit is. Het meest waarschijnlijk is dat de tekst ons zegt, zo beweert hij, dat “iedere persoon Adamitisch is in de zin dat iedere persoon zondigt zoals Adam zondigde” (184). In feite “kan Paulus Adam niets kwalijk nemen; hij neemt het iedere persoon kwalijk dat hij zondigt als Adam” (187). Tegen het einde wordt ons verteld dat Paulus’ Adam “literair” is, niet “historisch”.
Retorische manoeuvres
Ik vond McKnights hoofdstukken lastig te verteren. Maar ik waardeer zijn openhartigheid over hoe hij tot zijn standpunten is gekomen (zie bijvoorbeeld 96 en op diverse andere plaatsen). De wetenschap heeft hem ertoe bewogen de bekende passages te herlezen; daar is niet per se iets mis mee, en ik zou willen dat meer van zijn mede Bijbelgeleerden zo transparant zouden zijn. Ik denk ook dat voorstellen als die van McKnight of Peter Enn (The Evolution of Adam) of John Walton (The Lost World of Adam and Eve) een stuk plausibeler worden als Venema’s lezing van de wetenschap de nuchtere waarheid is. Vermoedelijk zijn dat het soort strategieën waarop evangelische christenen zouden moeten terugvallen. Maar wat mij en de mijnen betreft, wij zijn niet overtuigd. Mijn onzekerheid heeft te maken met McKnights retorische manoeuvres, enkele kwetsbare gebieden binnen zijn argumentatie en de twijfelachtige behandeling van Romeinen 5.
Aan het retorische front heeft McKnight de neiging minachtend (en neerbuigend) te schrijven over degenen die het met hem oneens zijn over Adam. Als je hem leest, zou je niet denken dat er diepzinnige of weloverwogen redenen zijn om de traditionele positie in te nemen. Het is alsof sinds Augustinus domme theologen op oneigenlijke wijze de Bijbel verklaarden, syllogismen uitvindend om Adam met reddingsportee te installeren, lichtvaardig moderne aangelegenheden met de Bijbelse tekst samenvoegend. Deze belerende toon verzwakt McKnights argument. Ik kan begrijpen waarom hij wellicht (onbewust?) de noodzaak heeft gevoeld om hardhandig zijn weg door het argument te banen – maar het pakt verkeerd uit.
Verschillende keren, met enige drang, wordt ons verteld dat controverses over Genesis en de menselijke oorsprong de kerk een aderlating van zijn jongeren bezorgen (zie 103-05, 173-73). McKnight staat hierin niet alleen; anderen beweren regelmatig soortgelijke dingen. Ik twijfel niet aan de anekdotes en ik deel de pastorale gevoeligheden, maar zulke verhalen zijn niet betrouwbaar als brede generalisaties (hetzelfde verhaal verschijnt bijvoorbeeld in hoofdstuk 7 van David Kinnamans boek You Lost Me, waarin hij terugvalt op onderzoek van Barna). Het ware verhaal, gedocumenteerd onder 18- tot 23-jarigen als onderdeel van de National Study of Youth and Religion, zit echter complexer in elkaar. Het is waar dat ontkerkelijkte jongeren het christendom beschouwen als antiwetenschappelijk, intolerant, oordelend, en ga zo maar door. Maar crises omtrent oorsprongsvraagstukken zijn niet de belangrijkste reden dat ze de kerken verlaten (voor een nuttige beknopte handleiding over de sociologische data, zie Jonathan P. Hills Emerging Adulthood and Faith, in het bijzonder 49–57).
McKnights meest effectieve retorische manoeuvre is wellicht de beschuldiging aan het adres van conservatieve christenen dat ze uit angst handelen, een angst die eerlijkheid en een omgaan met de feiten in de weg staat (101). Hij biedt hier scherpe inzichten, maar de situatie is gecompliceerder dan hij het doet voorkomen. Als vergaande bekommeringen over extratekstuele uitdagingen voor het geloof blijk geven van angst, dan waren de meeste serieuze christenen uit de kerkgeschiedenis onophoudelijk angstige mensen. In elk geval is deze beschuldiging simpelweg een cirkelredenering. Afhankelijk van waar de waarheid ligt, kan een defensieve houding of bezorgdheid (of angst!) een volkomen redelijke, passende reactie zijn. Zulke emotionele reacties geven wellicht weer hoe toegewijd men is aan de zaak waarom het gaat; serene onverschilligheid kan betekenen dat het iemand niets kan schelen. Ongetwijfeld handelen sommige christenen op de onbetamelijke wijze waarover McKnight zich zorgen maakt, maar deze situatie kan op verschillende wijzen beschouwd worden.
Kunstmatige onderscheidingen
Binnen de substantiëlere kwesties belemmeren zwakke plekken in McKnights argument de algehele thesis. Op een bepaald punt merkt hij op dat de kerkvaders de Schrift allegorisch interpreteerden, de voorkeur gevend aan Trinitarische en Christologische elementen. Vervolgens zegt hij:
Voor onze doelstellingen is het voldoende te observeren dat de eerste interpretators van het scheppingsverhaal bij tijd en wijle bereid waren de historiciteit van het verslag in waarde te laten afnemen ten gunste van theologie en allegorie (209 en 20).
Dit introduceert een disjunctie waar er geen is. Het ligt dichter bij de waarheid om te zeggen dat de kerkvaders met enige graagte historiciteit toelieten – vaak aangenomen aangezien niemand deze ontkende – om te bestaan naast theologie en allegorie.
Een andere disjunctie steekt nota bene de kop op wanneer McKnight de “literaire Adam” onderscheidt van de “historische Adam”, en hij stelt de volgende zevenledige definitie als voorwaarde voor het bijvoeglijk naamwoord “historisch” (citerend van 107-108, herhaald op 188-189):
1. twee feitelijke (en soms slechts twee) personen genaamd Adam en Eva bestonden plotseling als gevolg van Gods schepping;
2. deze twee personen hebben een biologische relatie met alle mensen die vandaag de dag leven (biologische Adam en Eva);
3. hun DNA is ons DNA (genetische Adam en Eva); dat houdt vaak in dat
4. deze twee zondigden, stierven en de dood de wereld in brachten (gevallen Adam en Eva); en dat
5. deze twee hun zondige natuur doorgaven (volgens velen) aan alle mensen (zondige natuur Adam en Eva), wat inhoudt dat
6. zonder hun zondigen en het doorgeven van die zondige natuur aan alle mensen, niet alle mensen verlossing nodig zouden hebben;
7. derhalve, als men de historische Adam ontkent, ontkent met het verlossingsevangelie.
Zelfs met de beste wil van de wereld is het moeilijk om te weten hoe te reageren op McKnights onderscheid van literair versus historisch. De conceptuele zet komt op mij over als tendentieus en ontzettend ongeloofwaardig. Het is verbijsterend waarom hij deze opgeblazen definitie van “historisch” aanneemt. Strikt genomen ligt de betekenis van dat bijvoeglijke naamwoord dichter bij #1 en #2. Toegegeven, traditioneel gezien geloofden velen om zowel exegetische als theologische redenen enkele of al de punten die volgen ook. Ik ben het in deze discussie niet oneens met hun belang. Maar waarom het bijvoeglijk naamwoord “historisch” van al deze zeven betekenissen voorzien?
Minimaal beschouwd (bijvoorbeeld #1 en #2) is de “historische” Adam nodig voor de volwaardige Augustinische doctrine van oorspronkelijke zonde, maar het is verwarrend om de twee gelijk te stellen (zonder inachtneming van de fijne kneepjes van de opbouw en ontwikkeling van de doctrine). De relevantere vraag voor het eerdere deel van McKnights argument is wat de Schrift te zeggen heeft over een echte, historische Adam van wie we allemaal afstammen en die de zonde de wereld in heeft gebracht. Het er vanaf het begin bij slepen van deze andere onderdelen, met als resultaat het belasteren van het bijvoeglijk naamwoord “historisch”, vertroebelt de zaak slechts en zorgt ervoor dat McKnight niet gevoeglijk hoeft te worstelen met een minimaler begrip van “historisch” dat duidelijk aanwezig is in Genesis.
De buitengewone implicatie van McKnights exegese is dat niemand binnen de kerkhistorie tot de laatste een of twee eeuwen deze vroege hoofdstukken van Genesis echt begreep, aangezien deze beweert dat een historische Adam nooit bestaan heeft. Maar dat lijkt onwaarschijnlijk. Ironisch genoeg programmeert onze huidige wetenschap McKnight voor om op deze wijze bevooroordeeld te zijn. Soortgelijke achterdocht heb ik als het gaat om zijn verhandeling over “contextueel” lezen, gedemonstreerd in wat ik eerder citeerde:
Adam en Eva maken deel uit van een verhaal dat is ontworpen om te klinken in een wereld die vergelijkbare en afwijkende verhalen kende. Gebruikmaking van deze context betekent niet dat Adam en Eva “fictief” zijn en evenmin betekent het dat ze “historisch” zijn (118).
Kan hij dit serieus bedoelen? Als dat de implicatie is van het serieus nemen van de wereld van het Oude Nabije Oosten, dan heeft dat vreemde zaken tot gevolg. Waarom zou je bijvoorbeeld niet denken dat “Yahweh” deel uitmaakt van een verhaal dat is ontworpen om te klinken in een wereld die vergelijkbare en afwijkende verhalen kende? Gebruikmaking van deze context betekent niet dat Yahweh “fictief” is en evenmin betekent het dat Hij “historisch” is. Of nogmaals, waarom zou je niet denken dat de wonderlijke, goddelijke activiteiten in het Oude Testament deel uitmaken van een verhaal dat is ontworpen om te klinken in een wereld die vergelijkbare en afwijkende verhalen kende? Gebruikmaking van deze context betekent niet dat deze wonderen “fictief” zijn en evenmin betekent het dat ze “historisch” zijn. Het punt is duidelijk – het onderscheid literair versus historisch is onjuist en kunstmatig.
Net als Venema en McKnight erken ik sola scriptura. Maar het erkennen van de Schrift als de opperste autoriteit is natuurlijk in lijn met de kerkelijke tradities als een van God ontvangen secundaire autoriteit. Daarom verbaast het mij hoe gemakkelijk McKnight vrijwel de gehele katholieke traditie ter zijde legt – zowel die van het Westen als die van het Oosten – voorafgaand aan de moderne periode. Hij landt aan bij het verwerpen van elke vorm van participatie in Adams zonde (vgl. 183), ondanks het feit dat bijna alle Christenen het eens waren op dit punt. Het teruggrijpen op prima scriptura als vergoelijking gaat voorbij aan gewichtige theologische overwegingen – waarvan niet de minste zijn: (1) de goede Voorzienigheid van God die de kerk leidt, zelfs te midden van zijn gebreken, als eveneens (2) de Heilige Geest die de individuele (en corporatieve!) geest van Zijn mensen verlicht om de essentie van Zijn Woord te vatten. Moeten we werkelijk denken dat God het de kerk niet toestond om over zulke cruciale exegetische en theologische vraagstukken de waarheid te kennen tot de laatste eeuw, waarin we eindelijk gezegend zijn met de inzichten van de moderne wetenschap?
McKnight overtuigt ook niet wanneer hij de diversiteit aan interpretaties binnen de intertestamentele periode gebruikt als leidraad voor noodzakelijke scepsis over Adam:
Er bestaat dus een geschiedenis van interpretatie van Adam vanaf Genesis tot de eerste eeuw na Christus, een geschiedenis die een boude en verbazingwekkende diversiteit onthult waarvan men met recht kan stellen dat de auteurs van Adam maakten wat ze van Adam nodig hadden. Of, zo u wilt, zou men kunnen stellen dat de literaire Adam een wassen Adam was en dat de visies van Jezus en Paulus deze diversiteit aan interpretaties niet tegenspreken, maar voorbeelden ervan zijn (149).
Maar die conclusie gaat te ver. Want er was een diversiteit aan interpretaties over allerlei onderwerpen – of Yahweh Israël ging redden, of wanneer de Messias terug zou komen, of Wie Hij zou zijn. McKnights argumentatieve strategie zou inhouden dat de Bijbelse auteurs van Yahweh maakten wat ze van Yahweh nodig hadden, dat ze van de Messias maakten wat ze van de Messias nodig hadden, en ga zo maar door. Maar zelfs als dit het geval zou zijn, wat maakt het uit? Het is irrelevant voor hoe de christelijke lezers het canonieke perspectief zouden moeten duiden van waaruit al deze vragen gezien worden – irrelevant omdat de canon een goddelijke auteur heeft. Gods perspectief van Adam is wat er uiteindelijk toe doet; en ik beschouw de visies van Jezus en Paulus niet slechts als “voorbeelden van deze diversiteit aan interpretaties”, maar eveneens als goddelijk geautoriseerd en bovennatuurlijk geïnspireerd.
Een aanpak van Romeinen 5
McKnights exegese van Paulus mondt uit in het vermijden van de grote theologische kwesties die in het leven worden geroepen door Romeinen 5:12–21 (niet alleen vers 12) en een aantal andere passages in de Schrift. Dit exegetische minimalisme laat te veel vragen onbeantwoord. Hij beweert dat “Paulus niet alleen bezorgd is over Adam die de kosmische dood ontketent, maar over een ieder van ons die als een Adam of Eva onze eigen dood genereert” (184). Maar waarom genereren we onze eigen dood? Is die zelfgeneratie verbonden met Adam, of is deze slechts beperkt tot iedere afzonderlijke persoon? Als Adam een “kosmische dood” heeft ontketend, wat voegt onze zelfgegenereerde dood dan toe? Soortgelijke vragen kunnen worden toegevoegd.
In de verscheidene gevallen waarin McKnight volhoudt dat iedere persoon zondigt “als Adam”, zou het fijn zijn om te weten of en, zo ja, hoe zijn positie verschilt van Pelagius (McKnight lijkt, in tegenstelling tot Pelagius, bijvoorbeeld schichtig als het gaat om het erkennen van een echte, historische Adam). En wanneer hij Ambrosiaster de schuld geeft van de doctrine van de oorspronkelijke zonde, moet er worden uitgewijd. Ik wil de misvertaling niet bagatelliseren, maar genoeg christenen hielden vast aan een oorspronkelijke zonde zonder die fout te maken (zoals andere Bijbelgeleerden hebben opgemerkt, waarvan niet de minste C.E.B. Cranfield). In het algemeen kan McKnights afwijzende benadering van de traditionele aangelegenheden worden gesteld tegenover wat een andere geleerde de vorige eeuw schreef:
We zijn zeker bereid toe te geven dat theologie niet echt goed bedreven kan worden zonder exegese, maar we zijn minder bereid, lijkt mij, om toe te geven dat exegese niet bedreven kan worden zonder systematische theologie. Exegese, gewapend met de originele tekst en moderne kritische middelen en methodologie, beschouwt zichzelf te vaak als autonoom zelfvoorzienend, zijn schrale en oppervlakkige grammaticale, syntactische en kritische commentaren uitstortend, terwijl de diepere betekenis van de teksten in het licht van evidentere kwesties ermee verloren gaat. (S. Lewis Johnson, “Romans 5:12—An Exercise in Exegesis and Theology,” in New Dimensions in New Testament Study, 299)
Eindoverwegingen
Al met al laat Adam and the Genome duidelijk zien vanuit welke richting de wind waait voor veel evangelische christenen (helaas zal niet iedereen het van kaft tot kaft lezen, wat er de reden voor is dat ik enige zaken uitvoerig behandeld heb in deze lange bespreking). Het boek is goed geschreven, informatief, innemend en meedogenloos provocerend. Ondanks deze sterke kanten heeft het boek me echter niet kunnen overtuigen. Het illustreert wat veel christenen aan de zijlijn zorgwekkend achten als ze deze wetenschap-technologie-discussies zien ontvouwen. En eens temeer – om een misquotatie van Mark Twain te gebruiken – zijn de geruchten van Adams overlijden zeer overdreven.
De diepgaande ironie zou ons niet moeten ontgaan. Voor de schrijver was een van de belangrijkste redenen voor het schrijven van dit boek het weghalen van een struikelblok voor jonge mensen. McKnight vertelt ons verder, herhaaldelijk en vasthoudend, dat zijn belangrijkste thesis is dat er geen historische Adam in de Bijbel is en dat Adam, in tegenstelling tot wat veel christenen geloven, geen centrale rol speelt in de verlossingshistorische structuur van de Schrift. Maar daarmee plaatst hij een enorm struikelblok voor hun begrip van het geloof. Het mes van het pastorale dilemma snijdt aan twee kanten.
Dit artikel is met toestemming overgenomen van de The Gospel Coalition. Het originele artikel is hier te vinden.
