Is de vergane wereld echt verloren?

In 2009 daagde John Walton, professor Oude Testament aan het Wheaton College, de evangelicale wereld uit met de publicatie van zijn The Lost World of Genesis One. Hij betoogde dat er in oude literaire en culturele bronnen in het Midden-Oosten belangrijke aanwijzingen waren gevonden die in tegenspraak waren met een traditionele, letterlijke lezing van Genesis: “de sleutel (…) is te vinden in de literatuur uit de rest van de oude wereld” (blz. 10). Walton beweerde dat de schrijver van Genesis 1 gevormd was door de gedachte van een oud-Oosterse tempelwijding en betoogde dat de tekst sprak van God die taken instelde voor de schepping als Zijn tempel, in plaats van de oorsprong van de materie te beschrijven. Volgens Walton behandelt Genesis, met uitzondering van het eerste vers, niet de oorsprong van het stoffelijke. Dit “lang verloren inzicht” van de tekst van Genesis, betoogde Walton, zou behulpzaam zijn in het verwijderen van belemmeringen voor toenadering tussen enerzijds de hoofdrichting in de hedendaagse uitleggingen van het verleden en anderzijds het christelijk geloof.

In 2012 overwoog Walton in een artikel in Zygon dat zijn uitleg van Genesis een eenvoudige consonantie met “evolutionair creationisme” of theïstische evolutie toeliet, waarbij hij het “stof” en de “rib” beschreef als “archetypische bevestigingen van de menselijke natuur (…) waarbij de nadruk ligt op het hele vrouwelijke en mannelijke geslacht.”¹ Rond die tijd scheepte Walton zich in voor een zeven maanden durende wereldreis ter aanprijzing van zijn nieuwe hermeneutiek, sprekend in evangelische seminaries en scholen van Nieuw-Zeeland tot de VS.² Biologos betaalde de kosten.

Het is zodoende geen verrassing dat Walton in The Lost World of Adam and Eve (2015) verder gaat in de tekst van Genesis, op zoek naar een begrijpelijke toepassing van zijn hermeneutiek voor de tekst van Genesis die over de schepping van de mensheid vertelt. Evenals in zijn vorige boek rangschikt Walton zijn hoofdstukken als “stellingen”, de meeste steunend op de voorgaande. Tevens voegt hij een nadere uiteenzetting toe over Paulus’ gebruik van Adam, geschreven door N.T. Wright.

Walton is zich er goed van bewust dat een sleutelrol in de slag om de overtuiging van de evangelicale wereld omtrent Genesis en de menselijke oorsprong wordt vervuld door het scheppen van theologische en exegetische ruimte voor zijn uitleg. In zijn inleiding verzekert hij de lezer er opnieuw van dat hij vasthoudt aan “het brede spectrum van kerntheologie” van Genesis:

[D]e autoriteit van de Schrift, Gods vertrouwelijke en actieve rol als Schepper, ongeacht de mechanismen die Hij gebruikte of de tijd die Hij nam, dat materie werd geschapen ex nihilo, dat we allen door God geschapen zijn, en dat er een tijdstip was waarop de zonde de wereld binnenkwam en daarmee verlossing noodzakelijk maakte (blz. 13-14).

Het is goed om hier even te pauzeren, om na te denken over wat Walton ons aanbiedt. Oplettende lezers zullen beseffen dat deze “kerntheologie” van de vroege Genesis-vertelling een wezenlijke vermindering vormt van die van behoudende evangelicale orthodoxie. In zijn brede spectrum van kerntheologie biedt hij ons eigenlijk minder van Genesis, niet meer. Walton vertelt ons dat zijn benadering een “Bijbel-eerst-benadering (tegenover een wetenschap-eerst- of zelfs een buitenbijbels-eerst-benadering)” is (blz.14). Tegelijkertijd merkt hij op dat zijn aanzet tot schrijven ligt in te zijn “aangespoord door nieuwe gegevens uit de oude wereld en nieuwe inzichten van de moderne wetenschap.” (blz. 14) Dit motiveerde zijn terugkeer naar de bijbeltekst, “om te zien of er mogelijkheden gemist zijn of waarheden verdwenen onder het bevroren oppervlak van traditionele lezingen” (blz. 14). Walton vervolgt met een sleutelelement voor zijn “ijsbrekende” benadering van (het vroege) Genesis uit te leggen: een inkijk in de goddelijke accommodatie bij Zijn inspiratie, waarbij buitenbijbelse contextualisatie vereist is voor lezers in latere tijden. “God heeft Zich als Communicator aan Zijn gehoor aangepast”, waarmee hij bedoelde: “als wij de Bijbel lezen treden we de context binnen als (‘low-context’-) buitenstaanders van de betreffende mededeling (…); we moeten onderzoek benutten om alle informatie in te vullen die niet gezegd zou worden door de profeet in zijn communicatie met zijn gehoor van (‘high-context’-) ingewijden. Dit is hoe wij, als moderne lezers, in wisselwerking moeten zijn met een oude tekst.” (blz. 16-17)

Het verschil tussen Waltons leer van accommodatie en de historische, Gereformeerde orthodoxie wordt duidelijker wanneer we zijn exegetische garantie voor deze bewering onderzoeken, en de daaropvolgende toepassing die hij biedt:

… het is geen verrassing dat Israël geloofde in een massieve hemel en dat God zich in zijn communicatie met Israël aanpaste aan dat model. Maar aangezien de boodschap van de tekst geen uitspraak doet over de ware vorm van de kosmische geografie kunnen we deze details veilig verwerpen zonder autoriteit of onfeilbaarheid in de waagschaal te stellen. Zulke kosmische geografie is het geloofspakket van de communicators (…), het raamwerk van hun communicatie, niet de inhoud van hun boodschap (blz. 20).

Waltons verwijzing hier naar de massieve hemel berust op een bepaalde, en nauwe, omlijning van de betekenis van “uitspansel” (‘raaqieja’) als een hard ‘firmament’ op een wijze die niet goed overeenkomt met het overlappende gebruik van de term “hemel” (sjaamajiem, vgl. Gen. 1:8,20; Ps. 8:8, 79:2).³ Waltons redenering is niet nieuw. Keil en Delitsch hielden zich hier in 1861 al mee bezig en verwierpen het. In de jaren 1930 reageerde ook Valentine Hepp:

Als zij zichzelf beperken tot de historische boeken [van de Schrift], waarop de letterlijke methode moet worden toegepast, kunnen ze niet eens genoeg fragmenten vinden voor de constructie van een [oud-Oosters] bijbels wereldbeeld. Hun hemelkoepel stort in, want het firmament in Genesis 1 maakt alleen scheiding. We kunnen hier niet denken aan permanente scheiding, want God maakte ook scheiding tussen licht en duisternis, tussen zee en land.⁴

Terwijl het bekritiseren van Waltons foutieve definitie van raaqieja’ gekibbel lijkt over semantiek, is de dringender zorg de toepassing die Walton trekt uit dit en twee daaruit voortvloeiende onjuiste definities (het “hart” en de “wateren boven”). Nadat hij de accommodatieleer een nieuwe vorm gegeven heeft definieert hij “onfeilbaarheid” nu zo dat de Schrift niet te verstaan is als natuurwetenschappelijke feitelijk, zeker in het rijk van de kosmologie, anatomie en fysiologie (blz. 20). Terwijl Walton aan de ene kant aanspraak maakt op een stevig vasthouden aan autoriteit en onfeilbaarheid van de Schrift, vermoedt hij aan de andere kant dat God communiceerde door gebruik te maken van een foutieve beschrijving van Zijn schepping, wat ons toestaat “veilig die details te verwerpen” van de tekst van Genesis (blz. 20). Waarom? Omdat het er voor God werkelijk toe deed om de primitieve mensen van die dagen Zijn kernboodschap, in een vertrouwde communicatievorm, te laten begrijpen. Waltons voorstellen op dit punt blijken opmerkelijk veel overeen te komen met de “kerntheorie” van inspiratie, aangeboden door theologisch liberalisme sinds de 19e eeuw – telkens besproken en weerlegd door confessionele en behoudende evangelicale protestanten, maar nu opnieuw verpakt, en ondergebracht bij de term “onfeilbaarheid”. Het resultaat is nog problematischer dan een plompverloren verwerping van het Chicago Statement on Biblical Inerrancy. Walton neemt de taal van “onfeilbaarheid” en herdefinieert het precies lijnrecht tegenover de uitgesproken bewoordingen:

Wij ontkennen dat de bijbelse onfeilbaarheid en foutloosheid beperkt zijn tot geestelijke, godsdienstige of verlossingsthema’s en vrij zou zijn van stellingen op het gebied van geschiedenis en wetenschap.⁵

Indien Waltons voorstel omtrent aanpassing en onfeilbaarheid aanvaard wordt, dan zul je spoedig onder grote druk gezet worden om uit te leggen waarom het niet zou moeten worden toegepast op andere beschrijvingen van historische gebeurtenissen in het Oude en Nieuwe Testament die betrekking hebben op de natuurlijke orde, waaronder plagen, genezingen en Christus’ lichamelijke opstanding.

Na de leerstellingen omtrent accommodatie en onfeilbaarheid te hebben aangepast zet Walton een volgende stap met de literatuur uit het Oude Nabije Oosten (ONO) in te stellen als grondleggend en onmisbaar voor de verklaring van Genesis. Dit is een belangrijke stap verder dan de stelling dat het een ondergeschikte, helpende rol kan vervullen. Walton stelt dat een nauwkeurige lezing van de tekst van Genesis de hulp van literatuur uit het Oude Nabije Oosten vereist: “dit is wat de grondslag verschaft voor onze uitleg van de vroege hoofdstukken van Genesis als een oud document” (blz. 23). Maar wat is een betrouwbare gids voor de uitleg van ONO-literatuur? Zou de Heilige Geest ons “in alle waarheid leiden” aangaande ONO-geschriften evenals Hij dat doet als het gaat om de heilige Schrift? Of nemen wijzelf deze rol? Wat als ONO-oorsprongs- en tempelliteratuur feitelijk een afgeleide heidense verminking is van de Bijbelse waarheid? Wie onderscheidt “de sleutels tot de kennisomgeving [die] bij stukjes en beetjes samengesteld kunnen worden uit een breed scala aan oude literatuur”? (blz. 22) Wie bepaalt wat het juiste evenwicht is van uitlegkundige autoriteit tussen tekst en buitenbijbelse ONO-context? Volgens Walton is niet iedereen tot zulke uitleg bekwaam, maar alleen “degenen die de gaven, roeping en passie hebben voor de studie van de oude wereld” – zoals hijzelf, lijkt hij te bedoelen. Walton betoogt dat dit “geen schending is van de door de Hervormers gepropageerde duidelijkheid van de Schrift”, en in een bepaalde zin heeft hij daar gelijk in, aangezien zijn redeneringen hier in de eerste plaats strijden met de leer van de genoegzaamheid van de Schrift.⁶ Hoewel hij stelde dat dit een Bijbel-eerst-benadering is, betekent Waltons benadering op zijn minst dat biddende, van de Heilige Geest afhankelijke, exegetische studie van de tekst binnen de context van de hele Bijbel onvoldoende is om zijn betekenis trefzeker te begrijpen. Hoe werken deze theologische en hermeneutische bewegingen nu uit in Waltons uiteenzetting van Genesis over de menselijke oorsprong in The Lost World of Adam and Eve? In de eerste plaats zien we dat hij zijn eerdere beweringen dat ONO-oorsprongs- en kosmologische literatuur zich veeleer bezighoudt met functie-oorsprong dan met materie-oorsprong, herhaalt. Zoals verscheidene critici aangemerkt hebben is, daar Walton spreekt met grote stelligheid, deze reconstructie van het ONO-wereldbeeld niet dwingend.

De basis van Waltons zaak rust op een zwakke beoordeling van buitenbijbelse ONO-literatuur. Walton beweert dat de vestiging van functies het gewone thema is van het wereldbeeld in het Oude Nabije Oosten, zoals tot uitdrukking gebracht in de toenmalige oorsprongsliteratuur. Er zijn twee belangrijke bezwaren tegen de bewering. De eerste is van documentaire aard: zelfs als Walton een massa aan primaire bronnen verzameld zou hebben, dan nog blijven uitgebreide ONO-geschriften beperkt en gefragmenteerd en vertegenwoordigen verspreide stukjes bewijsmateriaal uit een lange historische periode en een uitgestrekt gebied. Om dit te vergelijken met de laatste tweeduizend jaar van de Europese geschiedenis zijn Waltons citaten verwant aan het maken van een keuze uit het late Romeinse Rijk, het middeleeuwse Ierse kloosterwezen, de negentiende-eeuwse Poolse intellectuelen en Foucault, om hier vervolgens een hypothese van te weven omtrent een verenigd “Europees” oorsprongsgeloof. Het probleem is echter groter dan dit. Waltons hersteltheorie van het primaat van “functie” berust niet slechts op een gebrek aan broncitaten, maar komt ook niet overeen met uitgebreide lezing van bestaand buitenbijbels ONO-materiaal. Richard Averbeck omschrijft Waltons benadering op deze manier: “Een wig drijven tussen materieschepping en, als in tegenstelling daarmee, ordening van de kosmos door functie- en roltoewijzing, is een valse tweedeling die niet overeind blijft bij zorgvuldig onderzoek van ONO-verslagen (…); materieschepping was van groot gewicht in het ONO.”⁷ De Enuma Elish alleen al maakt dit overduidelijk.

Minstens even belangwekkend is dat de hoofdrichting in de christelijke uitleggeschiedenis van Genesis altijd vastgehouden heeft dat God ons in Zijn scheppingswerk vertelt hoe Hij zowel de stoffelijke orde als de functionaliteit van die orde in het aanzijn roept (evenals niet-stoffelijke aspecten van de geschapen orde, zoals zielen). Walton beseft dat hij hier voor uitdagingen staat, en kerft zich zo veel semantische bewegingsruimte uit als hij kan, zowel in het Hebreeuws als in vertaling, teneinde een exegetische rechtvaardiging te vinden voor zijn beweringen/bewegingen die noodzakelijkerwijs berusten op zijn ONO-interpreterende hypothese. Wat telkens duidelijk wordt is dat, door de nadruk op het functionele, deels door aanspraak te maken op typologische afspraken die deel uitmaken van de literatuuruitleggeschiedenis, Waltons effectieve uitsluiting van de “materie” ons minder van Genesis biedt, niet meer. Dit is uiteraard een cruciaal verkoopargument: een Genesis dat niet spreekt over de oorsprong van de materie biedt uitkomst in het stekelige conflict met evolutionaire oorsprongsmodellen.

Walton betoogt niet alleen dat de tekst van Genesis minder duidelijk maakt dan we geloofden, maar hij concludeert ook dat het iets anders leert dan we geloofden. In zijn elfde stelling poneert Walton dat Adam en Eva werkelijke historische personen waren. Een naïeve evangelicale lezer slaakt hier wellicht een zucht van verlichting, menend dat alles nog goed moet komen, vooral met Waltons beweringen van zijn toewijding aan het “gezag” en de “onfeilbaarheid” van de Schrift. Maar Waltons beschrijving van Adam en Eva verschilt aanzienlijk van die van het orthodoxe christendom in de loop van de geschiedenis.⁸ Volgens Walton vertelt de tekst ons niet alleen dat Adam en Eva geen voorouders hadden en de biologische voorouders waren van de hele mensheid, maar geeft hij ook aan dat Adam, in zijn zonde, erin faalde de onsterfelijkheid te bereiken voor een reeds bestaande mensheid, en, als de oermens, hen zelf verantwoordelijk maakte voor hun zonde, door de invloed van de slang of “chaosschepsel”.⁹ Adam was een mislukte priesterlijke redder voor een tevoren en gelijktijdig bestaande, “verwarde” mensheid. N.T. Wright sluit zich in zijn nadere uiteenzetting waarin hij hetzelfde probeert te bevestigen hierbij aan, een herinterpretatie aanbiedend van de Romeinenbrief, met een belangrijke klemtoonverschuiving – weg van de historische protestantse orthodoxe opvattingen van zonde, genade en de Persoon en het werk van Christus. De voorstellen van Walton en Wright zijn breed opgezet en verontrustend, en weerspiegelen de verschuivingen die Carl Trueman verkende in zijn verhandeling “Erfzonde en moderne theologie”.¹⁰

In zijn pogingen “de vergane wereld van Adam en Eva” te reconstrueren is Walton niet alleen de rijke werkelijkheid van de traditionele lezing van Genesis kwijtgeraakt, maar tevens het gezag, de duidelijkheid, genoegzaamheid en onfeilbaarheid van het Woord, evenals nog heel wat meer. Was Waltons eerdere werk bruikbaar, de richting die hij inslaat in de reeks The Lost World is verontrustend. Sommige recensenten, zoals Lee Irons en Richard Averbeck van The Gospel Coalition en Themelios, hebben zich zowel lovend als kritisch uitgelaten over The Lost World of Adam and Eve, maar de fouten zijn te wezenlijk en te verstrekkend om het boek zelfs ook maar een gedeeltelijke aanbeveling waardig te maken. Alleen als we het Woord verliezen, verliezen we de wereld van Adam en Eva en zien we ons gedwongen die opnieuw samen te stellen uit andere bronnen.

Dit artikel is met toestemming van de auteur vertaald en overgenomen van de website Reformation21. Het originele artikel is hier te vinden.

1. Walton, “Human Origins and the Bible”, Zygon 47 nr 4 (December 2012): blz. 889.
2. Walton, “Reflections on Reading Genesis 1-3: John Walton’s World Tour, Part 2”, Biologos Foundation (September 18, 2013), http://biologos.org/blog/john-waltons-world-tour-part-2.
3. Waltons benadering van het Hebreeuws weerspiegelt die van de artikelen van Paul Seely in het Westminster Theological Journal in 1991, die Seely schreef als criticus van de evangelische leer der onfeilbaarheid.
4. Valentine Hepp, Calvinism and the Philosophy of Nature (Eerdmans, Grand Rapids, 1930), blz. 162.
5. The Chicago Statement on Biblical Inerrancy, Article XII. http://www.alliancenet.org/the-chicago-statement-on-biblical-inerrancy.
6. WCF 1.9 (in vertaling): “De onfeilbare regel voor uitleg van de Schrift is de Schrift zelf; en daarom, als er een vraag rijst omtrent de ware en volle betekenis van een Schriftgedeelte (die niet veelvuldig is, maar één), dan moet het worden gezocht en gekend in andere plaatsen die er duidelijker over spreken.” WCF 1.10: “De hoogste uitlegkundige regel door dewelke alle godsdienstige geschillen moeten worden beslecht en alle conciliebesluiten, meningen van klassieke schrijvers, menselijke leerstellingen en private geesten onderzocht dienen te worden, en in Wiens oordeel we moeten berusten, kan geen andere zijn dan de Heilige Geest Die spreekt in de Schrift.”
7. Richard Averbeck, “The Lost World of Adam and Eve: A Review Essay”, Themelios 40 (2015) 2:235.
8. Zie William VanDoodewaard, “What Difference Does it Make?” in The Quest for the Historical Adam (Reformation Heritage Books, Grand Rapids, 2015), blz. 281-312, voor een vollediger behandeling van de vraagstukken die worden opgeworpen door aanvaarding van een historische Adam en Eva van evolutionaire oorsprong.
9. Vgl. Walton, pp.98-115, 128-139, 140-148.
10. Carl Trueman, “Original Sin and Modern Theology” in: Hans Madueme and Michael Reeves (red.), Adam, the Fall, and Original Sin (Baker, Grand Rapids, 2014), 167-188. Ook een aantal van de andere verhandelingen in deze bundel verschaft bruikbaar materiaal voor de behandeling van hedendaagse afwijkingen van de leer der erfzonde.